Goza!: 
violencia(s) simbólica(s) y corporalidad(es)
Intervención introductoria al conversatorio en el marco de la
velada de cultural: todos somos carne y hueso.

Primer acercamiento: la dialéctica de la violencia simbólica.

El concepto violencia simbólica establecido por Bourdieu en los 70´s (a partir de los hallazgos en sus investigaciones sobre las relaciones de género en una tribu primitiva, y que luego aplicó a las relaciones en general entre los géneros), es un recurso teórico que las ciencias sociales utiliza para delimitar una supuesta acción racional, donde el ser dominador ejerce una suerte de violencia indirecta y no físicamente específica, dirigida a los dominados, quienes no la registran al nivel de la consciencia y que tampoco la asumen dirigida hacia sí mismos, por lo que de alguna manera cargan con una complicidad respecto a su propia dominación. La violencia simbólica de Bourdieu es a lo que Hegel llamó “la dialéctica del amo y el esclavo”, en donde hay un amo poseedor (y administrador) del deseo y un esclavo que lucha por el reconocimiento (el amor) del amo. Sin embargo es posible introducir dos diferencia entre uno y otro desarrollo conceptual, primero la posibilidad que se le reconoce al individuo de acceder a reconocerse en la posición de sujeto-de-un-otro-dominador, en Hegel se es consciente de esta dinámica en Bourdieu no; y segundo, en el desarrollo hegeliano hay una lucha-por-el-reconocimiento, mientras que el desarrollo de Bourdieu un sometimiento-para-el-reconocimiento. En esta dinámica es importante reconocer, tal como lo postula Foucault en “La microfísica del poder” y en “Los intelectuales y el poder”, el estatus de amo o de dominar es dado por el sujeto-oprimido, por el sujeto-esclavo, es decir que la existencia, el estatuto mismo, de amo-opresor no depende de él o su fuerza impuesta. Retornando a Hegel diría que la existencia del amo, entonces, está condenada por la existencia de un esclavo.

La violencia simbólica aparentemente es una relación de poder entre géneros (o más bien, a mi parecer, entre las múltiples representaciones de género). El concepto en Bourdieu permite analizar las relaciones de género como relaciones de dominación e identificar en ellas una relación de complicidad tácita entre los sujetos implicados.

Segundo acercamiento: el cuerpo es una construcción más allá de la masa biológica.

Se cree que el psicoanálisis, por su campo de acción – el inconsciente -, no considera el cuerpo, sin embargo, si algo no deja de lado el psicoanálisis, es precisamente la corporalidad, ese terreno poblado de síntomas, lugar de goce puesto en acto (en la carne).

Si algo estamos seguros los psicoanalistas, lo cual podemos constatar en el consultorio a través de los discursos que allí se ponen en juego, es que el cuerpo es una construcción; es algo que se produce y que excede la condición de materia, de masa biológica, y se inserta en el campo de lo simbólico. Siguiendo a Lacan el cuerpo se construye desde la palabra que opera sobre un real, lo que implica entonces una separación de la masa biológica en cuanto organismo y se introduce al registro de lo simbólico. Precisamente por ese entendimiento del cuerpo como creación, es que desde el Dr. Freud, los psicoanalistas consideramos que el cuerpo de la histeria es un cuerpo que, si bien sostiene un vínculo con lo biológico del sujeto, no es precisamente esa biología, sino que algo más allá de ella, algo que se proyecta a partir de esta. De acá la relación entre lenguaje, violencia y síntoma en cuanto a la corporalidad. Cabe entonces preguntarse ¿cómo se construye un cuerpo, como se crea un cuerpo desde lo simbólico?. Es el Dr. Lacan el que desarrollará en su teoría los tres registros desde donde es posible responder a estas interrogantes: lo real, lo imaginario y lo simbólico. Es complicado abstraer la obra de Lacan y explicar en pocas palabras como se hace un cuerpo pero por efectos de este conversatorio intentaré hacer una síntesis con las limitaciones teóricas que ello impone.

Lacan propone en el Estadio del Espejo que, inicialmente, el niño no tiene una unidad de cuerpo, que se percibe a sí mismo como fragmentado, no se ha dado una identificación y es gracias a la imagen del otro semejante que es posible unificar este cuerpo fragmentado. El otro semejante, que funciona como espejo, devuelve una imagen total de cuerpo, permitiendo así al sujeto en cierne, basado en esta referencia, constituir su cuerpo como totalidad. Es entonces allí que las pulsiones parciales ahora se concentran en esa imagen unificada, en la que el sujeto se identifica constituyendo así al Yo. Ese Yo, nos dicen Lacan, se forma a partir del Yo ideal, que es la imagen del otro como unificado, generando la unidad del propio Yo, instalando la función de la relación imaginaria. Cuando hablamos de que esta unidad especular, dada por un otro semejante, es de carácter imaginaria nos referimos a la conquista de una imagen que tiene como punto de partida la imagen del otro, lo que al final excede el desarrollo del cuerpo como biológico. Por otro lado el Yo excederá el cuerpo y al otro, siempre hará referencia a la imagen provista desde el otro semejante.

Más adelante en su teoría Lacan introduce el registro de orden simbólico que hace repensar al cuerpo como creación e introduce la condición del sujeto para apalabrarse, nombrarse y representarse, lo que permitirá formar al sujeto y su corporalidad.

Una representación de esto es el grito en el infante el cual, en sí mismo, no le representa nada específico, el neonato grita de forma espontánea y no hay manera de acceder, ni siquiera para él mismo, a un saber respecto a lo que hace referencia con ese grito. Como respuesta alguien, la madre por ejemplo, mediada por su propio deseo tiene una respuesta: “él tiene hambre”, “algo le duele”, “tiene frío”, es ella entonces, con este gesto, quien representa el grito, es quien lo interpreta y le da un sentido. Entonces aquel grito, hasta entonces, carente de sentido le es impuesto uno por un gran Otro, adquiere el estatuto de “llanto” y entonces pasamos de un grito si representación alguna al grito como representante del sufrimiento: “mi hijo llora por que sufre”. Es partiendo de esa dinámica que el cuerpo excede la imagen y es construido desde el lenguaje que le da corporalidad al sujeto. Es precisamente del lenguaje, desde lo simbólico, que adquiere sus características y su unificación, está a la suerte de la palabra y ya no de la imagen. Se separa entonces la masa biológica y el cuerpo simbólico. Los estudios de Freud sobre la histeria documentan todo esto.

Simbólico e imaginario, el primero dominante sobre el segundo, nos plantea un dilema en cuanto a que hay más allá de esa construcción del cuerpo y más allá de lo biológico; un sujeto, responde el psicoanálisis y agrega que el filo entre cuerpo y sujeto es ambiguo, ante lo que Lacan introduce un tercer registro: Lo Real.

Para Lacan, la noción de sujeto padece de una cantidad de transformaciones en la medida que desarrolla su teoría; avanza de la primacía de lo simbólico a la concepción de gozo que alcanza su punto más álgido que le implica tener un cuerpo. Sin embargo, el sujeto es siempre desafiando desde que su existencia, es del orden del afecto no de la sustancia.

Tercer y último acercamiento: las violencias simbólicas el malestar en la cultura de la postmodernidad.

Evidentemente pareciera que la violencia simbólica corre con la suerte de ser la más efectiva entre las diferentes manifestaciones de la violencia humana. A pesar de no ser directa y no deja marca física, con el tiempo, se instala como violencia estructural porque se politiza. Llega a ser tan eficaz que los sujetos implicados en ella – dominador y dominado – la normalizan y la asumen como algo natural, la legitiman con su aceptación, no la cuestionan.

La teoría psicoanalítica propone que la violencia se encuentra en el lenguaje, en el universo simbólico, y es común, inherente, a los seres humanos. Somos introducidos en lo simbólico, a la cultura, de manera violenta porque se nos impone en el proceso de nuestra constitución como sujetos. Se nos lanza al mudo, nos es impuesto un nombre y apellido, se nos hace parte de una familia -que no escogemos-, se nos pide adoptar un creo o región, se nos restringe a un lugar geográfico, se nos implanta una nacionalidad, un marca desde lo económico, lo étnico y lo social. Nuestro origen en el mundo está atravesado por la violencia de la palabra y de lo que un gran Otro hace bajo el precepto de nuestro propio bien. Nuestro propio origen está atravesado por la violencia simbólica.

Cuando el Dr. Freud habló del “narcisismo de las pequeñas diferencias” hacía referencia a que de esa, inicial y aparentemente inofensiva, inclinación agresiva, indispensable para hacer lazo social, puede resultar un odio aniquilador de lo más intenso. Desde esta perspectiva la violencia es precisamente humana, es un producto de las relaciones de poder que se establecen ante el hecho de ser cultura, de hacer sociedad. Es difícil encontrar referencias a actos de crueldad en un animal, como los que constatamos todos los días entre los seres humanos.

El hombre ante ello queda retenido por la ideal de sí mismo, atrapado en el hecho de su propio narcisismo, timando por las imágenes de la identificación y que le hacen ignorar lo que a él conciernen en cuanto a su propio inconsciente; él se asume como ese que dice ser. Siguiendo a Lacan diríamos que, es justamente allí donde, se hace necesaria una inscripción en cuanto a lo simbólico para que lo que lo movilice sea la consumación de su propio deseo más que la necesidad de rivalizar, competir e imponerse. Sin embargo aun introduciendo un deseo propio, algo hay de irreductible del narcisismo, del odio, de la agresividad y de la violencia.

La psicoanalista francesa Colette Soler, haciendo referencia al racimo, una manifestación de violencia simbólica a mi entender, dice: “me parece que definir el racismo simplemente como el rechazo de la diferencia no basta, el racismo de los discursos en acción no se reduce a un puro problema de identificación, sino que concierne a lo que en el discurso no es lenguaje: es decir al goce…”. Para los que no están familiarizados con el concepto lacaniano de goce, deben saber que está fuertemente vinculado al odio del que nos habla Freud, esa pasión irreductible e incurable en el inconsciente. Odio que es producido por una satisfacción primaria, permisivas, destructiva que puede llegar a estragar al propio sujeto sumergido en esa pasión.

El su texto “El malestar en la cultura” el Dr. Freud nos dice: “La verdad oculta tras de todo esto, que negaríamos de buen grado, es la de que el hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, que sólo osaría defenderse si se lo atacara, sino por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de agresividad. Por consiguiente, el prójimo no le representa únicamente un posible colaborador y objeto sexual, sino también un motivo de tentación para satisfacer en él su agresividad, para explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, para aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo”, en este sentido podríamos decir que la violencia proveniente del odio y de la segregación precisamente localizará su objeto en lo más cercano, en lo próximo, en el otro semejante. Debemos aceptar entonces, que en una buena porción ese odio, esa agresividad, esta dirigía a hacia nosotros mismo desplazada en un otro semejante. Pareciera, pese a la crudeza con la que el Dr. Freud nos plantea la violencia del humano, que la violencia simbólica de Bourdieu se establece como dulce, invisible, que es ejercida con el consenso de los sujetos implicados, pero que en realidad pone un velo a la relación de poder que subyace a la relación que las configura.

En nuestra sociedad postmoderna las diferentes manifestaciones de violencia simbólica tienden a no ser identificadas como violencia y se sostienen más tiempo sin ser develadas, generando un malestar inconsciente; porque son manifestaciones que no se ven, de las que se dice no saber, que no se reconocen y no se presuponen.

Bourdieu reflexiona respecto a cómo naturalizamos e interiorizamos las relaciones de poder que se pone en juego en las construcciones socioculturales, convirtiéndolas en evidentes y dogmáticas, inclusive para aquellos sujetos que son sometidos en esta dialéctica. De allí surge en su teoría la violencia simbólica, que no sólo está socialmente constituida sino que también encuadra y define los bordes donde podremos opera y desde donde se nos será permitido percibir y pensar.

Este recorrido teórico plantea entonces la existencia de un residuo irreductible en cuanto a la violencia <simbólica>, no es posible abolir algo tan estructural en el ser humano.

Finalmente diría que el reverso a ese irreductible, de la imposible erradicación de la violencia <simbólica>, es su regulación por los mismos sujetos. Paradójicamente, el único con capacidad de regularla es aquel quien, siguiendo a Hegel, ocupa el lugar de esclavo.

Por: Manuel A. Velásquez y Alvarado, Psicoanalista

Nueva Guatemala de la asunción, 28 de noviembre de 2014

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